V novej filozofii otázka slobodnej vôle nadobúda osobitný význam v systémoch Spinoza, Leibniz a Kant, ku ktorým v tomto smere priliehajú Schelling a Schopenhauer na jednej strane a Fichte a Maine de Biran na druhej strane. Spinozov svetonázor je typom najčistejšieho „geometrického“ determinizmu. Javy telesného a duševného poriadku sú nevyhnutne determinované povahou rozšírenej a mysliacej bytosti; a keďže táto bytosť je skutočne jedna, všetko na svete existuje a deje sa vďaka jednej spoločnej nevyhnutnosti, pričom každá výnimka by bola logickým rozporom. Všetky túžby (Diskusia: inštinkt) a činy človeka nevyhnutne vyplývajú z jeho prirodzenosti, ktorá sama o sebe je len určitou a nevyhnutnou modifikáciou (modusom) jedinej absolútnej substancie. Myšlienka slobodnej vôle je len klamom predstavivosti pri absencii skutočného poznania: ak sa cítime slobodne ochotní a dobrovoľne konáme, potom by sa koniec koncov aj kameň padajúci na zem s mechanickou nevyhnutnosťou mohol považovať za slobodný, ak malo schopnosť cítiť samú seba. Prísny determinizmus, vylučujúci akúkoľvek náhodu vo svete a akúkoľvek svojvôľu u človeka, si od Spinozu prirodzene vyžiadal negatívne hodnotenie etických afektov spojených s myšlienkou, že niečo, čo sa stane, sa nemôže stať (ľutovanie, výčitky, pocit hriešnosti). - Leibniz, ktorý nie menej ako Spinoza odmieta slobodnú vôľu vo vlastnom zmysle, alebo tzv. liberum arbitrium indifferentiae, tvrdí, že všetko je nakoniec určené vôľou Božou na základe morálnej nevyhnutnosti, teda dobrovoľným výberom toho najlepšieho. Zo všetkých možných svetov obsiahnutých vo vševediacej mysli si vôľa, vedená myšlienkou dobra, vyberá to najlepšie. Tento druh vnútornej nevyhnutnosti, odlišný od geometrickej alebo intelektuálnej nevyhnutnosti spinozizmu vo všeobecnosti, si nevyhnutne vyžaduje najvyššia dokonalosť božského konania: Necessitas quae ex electe optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo. perfectionis divinae evitari potest. Leibniz zároveň trvá na myšlienke, ktorá nemá žiadny podstatný význam, že napriek morálnej nevyhnutnosti tejto voľby, ako tej najlepšej, zostáva abstraktná možnosť druhej, ktorá neobsahuje žiadny logický rozpor, a že v dôsledku toho Náš svet, absolútne povedané, musí byť uznaný ako náhodný (kontingenty). Okrem tohto scholastického rozlíšenia sa Leibnizov determinizmus od spinozizmu podstatne líši v tom, že svetová jednota sa podľa názoru autora monadológie realizuje v súhrnnej mnohosti jednotlivých bytostí, ktoré majú svoju realitu a do tej miery samostatne participujú na život celku, a nie sú podriadené len tomuto celku, ako vonkajšia nevyhnutnosť. Navyše, v samotnom koncepte jedinej bytosti alebo monády Leibniz vyslovil znak aktívneho snaženia (appetitio), v dôsledku ktorého každá bytosť prestáva byť pasívnym nástrojom alebo dirigentom všeobecného svetového poriadku. Sloboda, ktorú tento pohľad umožňuje, sa redukuje na vlastnú prirodzenosť každej bytosti ako živej bytosti, ktorá zo seba organicky rozvíja svoj obsah, teda všetky fyzické a duševné schopnosti, ktoré sú jej vrodené.
Máme tu teda do činenia len s vôľou bytosti ako vyvolávajúcou príčinou (causa efficiens) jej činov, a už vôbec nie s jej slobodou vo vzťahu k formálnym a konečným príčinám (causae formales et c. finales) jej konania. činnosť, ktorá je podľa Leibniza bezpodmienečne nevyhnutne určená myšlienkou najväčšieho dobra v reprezentácii samotnej monády a v absolútnej mysli - myšlienkou najlepšej koordinácie všetkých minulých, súčasných a budúce aktivity (vopred nastolená harmónia).
Slobodná vôľa v Kantovi
Absolútne nová výroba dostane od Kanta otázku o slobodnej vôli. Kauzalita je podľa neho jednou z tých nevyhnutných a univerzálnych foriem zobrazenia, podľa ktorých naša myseľ buduje svet javov.
Podľa zákona kauzality môže každý jav vzniknúť len ako dôsledok iného javu, ako jeho príčina a celý svet javov predstavuje súbor radu príčin a následkov. Je jasné, že forma kauzality, tak ako všetky ostatné, môže byť platná len v oblasti jej legitímnej aplikácie, teda v podmienenom svete javov, za ktorým v oblasti bytia zrozumiteľnosti (noumena), zostáva možnosť slobody. Teoreticky o tomto transcendentálnom svete nevieme nič, ale prakticky nám rozum odhaľuje jeho požiadavky (postuláty), jednou z nich je sloboda. Ako bytosti, a nielen javy, môžeme od seba začať sériu činov, nie z nevyhnutnosti empiricky prevažujúceho impulzu, ale na základe čisto morálneho imperatívu alebo z rešpektu k bezpodmienečnej povinnosti. Kantovo teoretické uvažovanie o slobode a nevyhnutnosti sa vyznačuje rovnakou vágnosťou ako jeho pohľad na transcendentálny subjekt a jeho spojenie s empirickým subjektom. W. Schelling a Schopenhauer, ktorých myšlienky na túto tému možno pochopiť a zhodnotiť len v súvislosti s ich vlastnou metafyzikou (pozri Schelling, Schopenhauer), sa pokúsili Kantovu náuku o slobodnej vôli postaviť na definitívnu metafyzickú pôdu a tu ju vyjasniť. Fichte, uznávajúc samočinné alebo sebaudržiavacie seba ako najvyšší princíp, presadzoval metafyzickú slobodu a na rozdiel od Kanta trval na tejto slobode viac ako na tvorivej sile než ako na bezpodmienečnej morálnej norme. Francúzsky Fichte - Maine de Biran, po dôkladnom zvážení aktívnej a vôľovej stránky duševného života, kultivoval psychologickú pôdu pre koncepciu slobodnej vôle ako vyvolávajúcej príčiny (causa efficiens) ľudského konania. - Z najnovších filozofov Lausanne prof. Charles Secretan vo svojej „Philosophie de la liberté“ presadzuje nadradenosť vôle nad duševným princípom v človeku aj v Bohu, na úkor Božej vševedúcnosti, z ktorej Secretan vylučuje poznanie slobodných ľudských činov pred ich vykonaním. Konečná formulácia a riešenie otázky slobodnej vôle – pozri Filozofi; literatúru tam.
SLOBODNÁ VÔĽA – schopnosť človeka rozhodovať sa vo svojom konaní. V kontexte ranej gréckej kultúry v koncepcii S.V. dôraz sa nekladie ani tak na filozofický a kategorický ako na právny význam. Slobodný človek je občanom polis, ktorý žije na pôde svojich predkov. Jeho opakom je vojnový zajatec, odvlečený do cudziny a premenený na otroka. Zdrojom slobody jednotlivca je politika, jej zem (Solon); slobodný od narodenia žijúci na pôde politiky, kde je ustanovený primeraný zákon. Preto antonymum výrazu „slobodný“ nie je ani tak „otrok“ ako „negrécky“, „barbar“. V homérskom epose odhaľuje pojem slobody ešte ďalší význam. Slobodný je ten, kto koná bez nátlaku na základe svojej vlastnej prirodzenosti. Najvyšším možným prejavom slobody je činy hrdinu, ktorý víťazí nad osudom, a tým sa porovnáva s bohmi.
Teoretické východiská vedeckej a filozofickej formulácie otázky S.V. sa formuje v myslení sofistov, ktorí sa postavili proti „fusis“ (jediný možný poriadok vytvorený samotnou prírodou) a „nomos“ (poriadok života nezávisle ustanovený každým národom). Sokrates zdôrazňuje rozhodujúcu úlohu poznania pri uplatňovaní slobody. Skutočne slobodný, morálny čin je možný len na základe jasných pojmov dobra a odvahy. Nikto nemôže konať zle z dobrej vôle, človek sa vo svojom konaní snaží o to najlepšie a len nevedomosť, nevedomosť ho posúva na zlú cestu. Platón spája koncept S.V. s existenciou dobra ako najvyššej „idey“. Dobro posväcuje poriadok, ktorý pôsobí vo svete ako účelný poriadok. Konať slobodne znamená konať, zamerať sa na ideál dobra, koordinovať osobné ašpirácie so sociálnou spravodlivosťou.
Aristoteles považuje problém S.V. v kontexte morálnej voľby. Sloboda je spojená s vedomosťami špeciálneho druhu – vedomosť-zručnosť („fronésis“). Odlišuje sa od znalostí-"techne", ktoré poskytuje riešenie problémov podľa známeho vzoru. Morálna znalosť-zručnosť, ktorá otvára cestu slobode, sa zameriava na výber najlepšieho skutku v kontexte etickej voľby. Zdrojom takéhoto poznania je špecifická morálna intuícia, ktorú v človeku vychovávajú životné skúšky. Stoicizmus rozvíja svoju víziu slobody, pričom uznáva prioritu prozreteľnosti v ľudskom živote. Stoici vidia samostatný význam jednotlivca v dodržiavaní povinností a povinnosti (Panetius). Prozreteľnosť možno zároveň považovať za zákon prírody aj za vôľu v človeku (Posidonius). Vôľa v druhom prípade pôsobí ako nástroj boja proti osudu a ako taká si vyžaduje špeciálne vzdelanie. Epicurus považuje otázku S.V. vo svojej atomistickej fyzike. Ten je proti deterministickému atomizmu Demokrita. Fyzika Epicura zdôvodňuje možnosť SV: Epicurus ako svoj fyzikálny model poukazuje na možnosť voľnej odchýlky atómu od priamočiarej trajektórie. Dôvody tejto odchýlky nie sú vonkajšie, vyskytuje sa celkom spontánne. Osobitnou etapou pri formulovaní otázky S.V. tvorili kresťanskú ideológiu. Človek je povolaný realizovať svoju podstatu v jednote s Božským, učí Biblia. Problémom však je skĺbiť univerzalizmus Božej vôle na jednej strane a morálnu snahu človeka, ktorý ešte nedosiahol (a vlastne ani nedosahuje) spojenie s Božským, na strane druhej.
Kresťanskú literatúru zaoberajúcu sa týmto problémom možno klasifikovať podľa dôrazu na jednu alebo druhú stranu tejto interakcie. Pelagius (piate storočie) teda odôvodňuje pomerne široký výklad kresťanskej myšlienky účasti vôle človeka na utváraní jeho osudu, pričom nevedomky bagatelizuje význam Kristovej zmiernej obete. Myšlienku univerzálnosti Prozreteľnosti v polemike proti tomuto pohľadu obhajuje Augustín. Uskutočňovanie dobra v ľudskej činnosti je možné len s pomocou Božej milosti. Augustín navyše nespája svoje pôsobenie s vedomým apelovaním človeka naň. Prejavuje sa nezávisle. Tomáš Akvinský vidí sféru S.V. pri výbere cieľov a prostriedkov na dosiahnutie dobra. K cieľu podľa neho vedie len jedna správna cesta. Rozumná bytosť sa nevyhnutne usiluje o dobro, kým zlo v dôsledku racionálnej voľby je nemožné. Rôzne pozície sa prejavujú aj v ére reformácie, Erasmus Rotterdamský obhajuje myšlienku S.V. Luther oponuje a trvá na doslovnom čítaní dogmy o božskom predurčení. Boh spočiatku povolal niektorých ľudí na spásu, iných odsúdených na večné muky. Budúci osud človeka mu však zostáva neznámy. Luther zároveň poukázal na zvláštnu sféru bytia, „prežívania“, ktorú človek môže považovať za znaky vyvolenosti, ktoré sa v nej objavujú. Je to o o sfére každodennosti človeka a predovšetkým o profesionálnej činnosti, ktorej úspešné uskutočnenie je znakom životaschopnosti (vyvolenosti) jednotlivca zoči-voči svetu a Bohu. Podobný postoj zastáva aj Kalvín, ktorý verí, že vôľa Božia úplne programuje existenciu človeka.
Protestantizmus prakticky redukuje slobodnú vôľu na minimum. Zásadný paradox protestantskej etiky však spočíva v tom, že postulovaním pasivity ľudskej vôle pri uskutočňovaní Božej milosti, nútením človeka hľadať „kódy“ vyvolenia sa jej podarilo vychovať aktivistický typ osobnosti. Jezuita L. de Molina (1535-1600) polemizoval s protestantizmom: medzi rôznymi typmi Božej vševedúcnosti jeho teória vyčlenila zvláštne „priemerné poznanie“ o tom, čo sa môže stať vo všeobecnosti, ale za určitých podmienok sa bude konkrétne realizovať. Molina spájal tento stav so živou ľudskou vôľou. Tento pohľad dostal svoje ďalší vývoj Suarez, ktorý veril, že Boh dáva svoju milosť iba tým skutkom človeka, v priebehu ktorých Božia pomoc nepotláča S.V. Učenie K. Janseniya (1585-1638) v skutočnosti oživuje myšlienky Kalvína a Luthera - človek si môže slobodne vybrať nie medzi dobrom a zlom, ale iba medzi rôznymi druhmi hriechu. Podobný názor vyvinul aj mystik M. de Molinos, ktorý potvrdil myšlienku pasivity ľudskej duše tvárou v tvár Bohu (pozri Quietizmus). Téma S.V. sa prejavuje vo filozofii modernej doby. Pre Hobbes S.V. znamená predovšetkým absenciu fyzického nátlaku.
Sloboda je ním interpretovaná v individuálnom prirodzenom rozmere: človek je tým slobodnejší, čím viac sa pred ním otvárajú možnosti na sebarozvoj. Sloboda občana a „sloboda“ otroka sa líšia len kvantitatívne: prvý nemá absolútnu slobodu, o druhom nemožno povedať, že je úplne neslobodný. Podľa Spinozu je slobodný iba Boh, pretože len jeho činy sú určené vnútorným vzorcom, kým človek ako súčasť prírody nie je slobodný. Napriek tomu sa usiluje o slobodu, nevýrazné idey pretavuje do zreteľných, afektov – do racionálnej lásky k Bohu. Rozum slobodu znásobuje, utrpenie ju zmenšuje, domnieva sa Leibniz, pričom rozlišuje medzi negatívnou slobodou (sloboda od...) a pozitívnou slobodou (sloboda pre...). Pre Locka sa pojem slobody rovná slobode konania; sloboda je schopnosť konať v súlade s vedomou voľbou. Je to S.V., na rozdiel od rozumu, ktorý pôsobí ako základná definícia človeka, - taký je názor Rousseaua. Prechod od prirodzenej slobody, obmedzenej silami samotného jednotlivca, k „morálnej slobode“ je možný pomocou zákonov, ktoré si ľudia predpisujú. Podľa Kanta, S.V. je možné len vo sfére mravného zákona, ktorý sa stavia proti prírodným zákonom. Pre Fichteho je sloboda nástrojom na realizáciu mravného zákona.
Schelling nachádza vlastné riešenie problému S.V., považuje činy za slobodné, ak vychádzajú z „vnútornej nevyhnutnosti podstaty“, ľudská sloboda stojí na križovatke medzi Bohom a prírodou, bytím a nebytím. Kresťanstvo podľa Hegela vnáša do povedomia európskeho človeka myšlienku, že dejiny sú procesom v realizácii slobody. Nietzsche považuje celé dejiny morálky za dejiny bludov o S.W. Podľa jeho názoru S.V. - fikcia, „klam všetkého organického“. Sebarealizácia vôle k moci predpokladá jej očistenie od morálnych predstáv o slobode a zodpovednosti. Marxistická filozofia videla podmienku slobodného rozvoja v tom, že združení výrobcovia sú schopní racionálne regulovať výmenu látok medzi spoločnosťou a prírodou. Rast výrobných síl spoločnosti vytvára materiálne predpoklady pre slobodný rozvoj jednotlivcov. Oblasť skutočnej slobody bola v marxizme chápaná ako komunizmus, ničiaci súkromné vlastníctvo, vykorisťovanie, a tým aj samotný základ nátlaku. S.V. - jeden z ústredné pojmy Heideggerovu fundamentálnu ontológiu.
Sloboda je najhlbšou definíciou bytia, „základom základov“, stavajúc existenciu do trvalej situácie voľby. Podobne pre Sartra nie je sloboda vlastnosťou jednotlivca alebo jeho konania, ale skôr nadhistorickým vymedzením generickej podstaty človeka. Filozof sa domnieva, že sloboda, voľba a dočasnosť sú jedno a to isté. V ruskej filozofii problém slobody, S.V. špeciálne vyvinuté Berďajevom. Proti svetu predmetov, kde vládne utrpenie a zlo, stojí kreativita, ktorá má prekonať konzervatívne formy objektivizácie. Výsledky kreativity budú nevyhnutne objektivizované, ale aj samotný tvorivý akt je rovnako nevyhnutne slobodný. Možno dominantný trend v interpretáciách S.V. (najmä v 20 st.) existuje uhol pohľadu, podľa ktorého je človek vždy hodný toho, čo sa mu stane. Dôvody na ospravedlnenie je možné nájsť len v „hraničných“ prípadoch. (Pozri Priestupok.)
A.P. Ždanovský
Najnovší filozofický slovník. Comp. Gritsanov A.A. Minsk, 1998.
SLOBODNÁ VÔĽA- pojem európskej morálnej filozofie, sformovaný napokon I. Kantom vo význame inteligibilnej schopnosti jednotlivca k mravnému sebaurčeniu. Spätne možno na pojem „slobodná vôľa“ nazerať ako na historickú a filozofickú metaforu: jeho historicky ustálené konotácie sú oveľa širšie ako možný normatívny význam tohto pojmu, v ktorom sa zdôrazňuje význam pojmu „sloboda“ a „vôľa“ môže byť nahradená „rozhodnutím“, „voľbou“ atď. ekvivalenty. V priebehu mnohých storočí však zmysluplné „jadro“ metafory preukazuje vysoký stupeň invariantnosti hlavných problémov: čo je morálny čin; Znamená zdravý rozum slobodnú vôľu? Inými slovami: mala by existovať morálna autonómia (ako podmienka morálky a ako schopnosť vytvárať mimoprirodzenú kauzalitu) a aké sú jej hranice, t.j. ako koreluje prirodzený (božský) determinizmus s intelektuálnou a morálnou slobodou subjektu?
V dejinách filozofie možno rozlíšiť dva hlavné spôsoby vyvodzovania pojmu slobodná vôľa. Prvý (ktorého sa držia Aristoteles, Tomáš Akvinský a Hegel) vychádza z analytickej dedukcie pojmu slobodná vôľa od samotného pojmu vôľa ako schopnosti mysle na sebaurčenie a generovanie špeciálnej kauzality. Druhá cesta (sledovaná od Platóna a stoikov cez Augustína a najviac scholastika až po Kanta) - postulácia slobodnej vôle ako nezávislosti od vonkajšej (prirodzenej alebo božskej) kauzality a teda ako schopnosti sebaurčenia. Pre druhú metódu existujú dva typy odôvodnenia. po prvé, teodicea (známy už od čias Platóna a dokončený Leibnizom), kde sa predpokladá slobodná vôľa, aby dokázala nevinu božstva vo svetovom zlom. Po druhé, Kantov spôsob dôkazu, ktorý je vo svojej pôvodnej premise (popieranie akejkoľvek teodédie) opačný, ale v princípe podobný, kde slobodnú vôľu postuluje morálne legislatívny rozum. Tieto dva dôkazy sú podobné v tom zmysle, že nezávisia od zmysluplného vymedzenia vôle: stačí predpokladať určitú hodnotu, ktorá zaisťuje formálnu správnosť „morálnych rovníc“. Preto je tu „slobodná vôľa“ ekvivalentom „slobody voľby“, „rozhodnutia“ atď.
„Slobodná vôľa“ v antickom a stredovekom myslení (grécky τὸ ἐφ’ ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, menej často π;ροαίρεαστονς, α᯽τονς, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, menej často π;ροαίρεασlatνς, αḯum arbitrium). Grécka morálna reflexia vznikla v univerzálnej kozmologickej paradigme, ktorá umožnila vysvetľovať morálne, sociálne a kozmické poriadky cez seba: morálka bola jednou z charakteristík „zapojenia“ jednotlivca do priebehu kozmických udalostí. Zákon kozmickej odplaty, konajúci v maske osudu alebo osudu, vyjadril myšlienku neosobnej kompenzačnej spravodlivosti (jasne ju formuloval napríklad Anaximander - B 1): zásadný význam nemá subjektívna vina, ale potrebu nahradiť škodu spôsobenú na zákazke akýmkoľvek „vinníkom“ alebo „príčinou“. V archaickom a predklasickom povedomí dominuje téza: zodpovednosť neznamená slobodnú vôľu ako nevyhnutnú podmienku (napr. II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch Pers. 213 - 214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Sokrates a Platón objavili nové prístupy k problému slobody a zodpovednosť: imputácia sa dôslednejšie spája so svojvôľou rozhodovania a konania, morálka sa chápe ako epifenomén najvyššieho mravného dobra a sloboda sa chápe ako schopnosť konať dobro. Zodpovednosť sa u Platóna ešte nestáva plne morálnou kategóriou, ale už nezostáva len problémom porušovania kozmického poriadku: človek je zodpovedný, pretože má poznanie o morálnom vlastnom (paralely u Demokrita - 33 s; 601-604 613-617; 624 Lurie). Cnosť konania sa stotožňuje s jeho racionalitou: nikto nehreší dobrovoľne (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει - Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Z potreby ospravedlniť božstvo Ptatón rozvíja prvú teodíciu: každá duša si vyberá svoj vlastný údel a je zodpovedná za výber („vina je toho, kto si vyberá; Boh je nevinný“ - (Rep. X 617 e, porov. Tun. 29 e sd.) Avšak sloboda pre Platóna nespočíva v autonómii subjektu, ale v asketickom stave (v účasti na poznaní a na pochopiteľnom najvyššom dobre).
Platónska teória je prechodným stupňom od archaických schém k Aristotelovi, s ktorým súvisí dôležitý bod v chápaní slobody vôle: chápanie „vôľového“ ako sebaurčenia mysle, čo nám umožňuje hovoriť o „spontánnosti“. ” svojvôle a analyticky odvodiť pojem nezávislosti rozhodovania mysle z pojmu samotného rozhodnutia; definícia dobrovoľnosti ako „to, čo závisí od nás“ a naznačenie bezpodmienečnej súvislosti imputácie s dobrovoľnosťou činu. Myseľ sa po prvý raz chápe ako zdroj špecifickej kauzality odlišnej od iných druhov – prírody, nevyhnutnosti, náhody, zvyku (Nic. Eth. III 5, 1112-31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5-6 ); svojvoľné - ako také, ktorých príčina je vo vykonávateľovi konania (Nic. Eth. III 3, 1111 a 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.) , alebo „to, čo závisí od nás“ (τὸ ἐφ' ἡμῖν) – imputácia má zmysel len vo vzťahu k Nicovým primerane dobrovoľným činom. Eth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Pojem „viny“ tak nadobúda subjektívno-osobný význam. Aristoteles načrtol budúci sémantický okruh pojmov „vôľa“, „výber“ („rozhodnutie“), „svojvoľný“, „cieľ“ atď. Všetky termíny prevzala Stoa a prostredníctvom nej prešli k rímskym autorom a patristike. Aristotelove závery sú mimoriadne produktívne, no často im slúžia v spoločenskom kontexte (morálka slobodných občanov).
Stoici vyčistili „metafyzické“ jadro problému zo sociálneho „plevy“ a priblížili sa ku konceptu „čistej“ autonómie subjektu. Ich teodicia, alebo skôr kozmodika, rozvíjala myšlienky Platóna: ak zlo nemôže byť vlastnosťou kozmickej kauzality, pramení z človeka. Zodpovednosť si vyžaduje nezávislosť morálneho rozhodnutia od vonkajšej príčinnej súvislosti (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Jediné, čo je „na nás“, je naša „dohoda“ (συγκατάθεσις) prijať alebo odmietnuť to alebo ono „vyhlásenie“ (SVF I 61; II 115; 981); na tomto základe bola založená myšlienka morálnej povinnosti. Stoická schéma slobodnej vôle bola teda koncipovaná s dvojitým „rozpätím bezpečia“. Rozhodnutie mysle je zdrojom spontánnej kauzality a podľa definície nemôže byť slobodné (aristotelovský myšlienkový pochod). Po druhé, musí byť voľná, aby bola v zásade možná jej imputácia (závery z teodicey platónskeho typu). Takáto autonómia však nezapadala do deterministického obrazu stoickej kozmológie.
O niečo skôr vyvinutý alternatívny koncept Epikura vychádzal z takmer rovnakých predpokladov, usiloval sa oslobodiť svojvôľu (τὸ ἐφ' ἡμῖν) od vonkajšieho determinizmu a spojiť imputáciu so svojvôľou konania (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat II 257). Nahradením determinizmu osudu rovnako globálnym determinizmom náhody však Epikuros stratil možnosť vysvetliť konečný základ mravného rozhodnutia a jeho koncepcia zostala okrajovým javom. Myšlienka morálnej autonómie a bezpodmienečné spojenie medzi slobodou a zodpovednosťou za konanie sa tak stala dominantnou najskôr v 3. storočí. pred Kr. a našiel svoje paradigmatické vyjadrenie v Plotinovi (Enn. VI 8.5-6). Vnútorná zodpovednosť v antickom zmysle sa zároveň vyznačuje silnou právnou konotáciou: pre antické vedomie nemal rozdiel medzi morálkou a právom taký zásadný charakter, aký nadobudol v ére kresťanstva a najmä v modernej dobe. . Všeobecný imperatív antiky možno formulovať takto: cieľom je vlastná dokonalosť a právo blížneho. Normatívne termíny vyjadrujúce pojem slobodnej vôle v textoch nekresťanských autorov boli grécke. τὸ ἐφ' ἡμῖν, menej často προαίρεσις (hlavne v Epiktete), ešte zriedkavejšie αὐτονομία a αὐτεξου ία (vrátane derivátov, napr. V Tim.III str. 280,15 Diehl), lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicero, Seneca).
Kresťanstvo 1) radikálne zmenilo morálny imperatív, za cieľ vyhlásilo blaho blížneho, čím oddelilo sféru etiky od sféry práva; 2) modifikovaná teodicea, nahradzujúca neosobný kozmický determinizmus jedinečnou božskou kauzalitou. Problémová stránka problematiky zároveň neprešla výraznými zmenami. Existujúce sémantické pole a schválené myšlienkové pochody sú vždy prítomné vo východnej patristike od Klementa Alexandrijského (Strom. V 14,136,4) a Origena (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) po Nemesius (39- 40) a Jána Damascénskeho (Exp. fid. 21; 39–40); spolu s tradičným τὸ ἐφ’ ἡμῖν sa začína hojne používať výraz αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια). Nemesiova formulka „rozum je niečo slobodné a autokratické“ (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, str. 36, 26), čo je dlhé obdobie typické pre A. Morani. kresťanskej reflexie (porov. Orig. In Ev. John, fr. 43).
Zároveň sa problém slobodnej vôle čoraz viac stával majetkom latinského kresťanstva (počnúc Tertuliánom – Adv. Herrn. 10-14; De ex. cast. 2), pričom vyvrcholil v r. Augustína (používa odborný termín liberum arbitrium, ktorý je normatívny aj pre scholastiku). Vo svojich raných dielach – pojednaní „O slobodnom rozhodovaní“ („De libero arbitrio“) a ďalších – rozvinul klasickú teodíciu založenú na myšlienke racionalisticky chápaného svetového poriadku: Boh nie je zodpovedný za zlo; jediným zdrojom zla je vôľa. Aby bola morálka možná, subjekt musí byť oslobodený od vonkajšej (vrátane nadprirodzenej) kauzality a musí byť schopný voliť medzi dobrom a zlom. Morálka spočíva v dodržiavaní morálnej povinnosti: samotná myšlienka mravného zákona pôsobí ako dostatočný motív (hoci obsah zákona má božsky zjavený charakter). V neskoršom období je táto schéma nahradená pojmom predurčenia, ktorý sa završuje v niektorých antipelagiánskych traktátoch („O milosti a slobodnom rozhodnutí“, „O predurčení svätých“ atď.) a vedie Augustína k záverečnému rozísť sa s etickým racionalizmom. Antagonisti neskorého Augustína, Pelagius a jeho nasledovníci obhajovali rovnakú klasickú teóriu slobody svojvôle a imputácie (vo forme „synergie“, t. j. vzájomného pôsobenia ľudskej a božskej vôle), ktorú rozvinul Augustín vo svojich raných spisoch.
Stredoveká problematika slobodnej vôle sa vo svojich hlavných črtách vracia k augustiniánskej tradícii „De libero arbitrio“; prostredníkmi medzi Augustínom a scholastikou sú Boethius (Kons. V 2–3) a Eriugena (De praed. div. 5;8;10). Raná scholastika - Anselm z Canterbury, Abelard, Peter z Lombardu, Bernard z Clairvaux, Hugh a Richard zo Saint-Victor - stabilne reprodukovali klasickú schému so zameraním na augustiniánsku verziu, ale nie bez niektorých nuancií. Najmä Anselm z Canterbury chápe liberum arbitrium nie ako neutrálnu schopnosť svojvôle (neskôr jej liberum arbitrium indifferentiae), ale ako slobodu k dobru (De lib. arb. 1;3). Vysoká scholastika objasnila klasickú tradíciu s výrazným peripatetickým akcentom: v 13. storočí. základom argumentácie je aristotelovská náuka o sebapohybe duše a sebaurčení mysle, kým augustiniánska teodéda s postuláciou slobodnej vôle ustupuje do úzadia. Tento postoj je typický pre Alberta Magnusa a najmä pre Tomáša Akvinského, ktorý využíva priame pôžičky od Aristotela, najmä sv. I q.84,4= Eth. Nic. III 5,1113a 11–12). Liberum arbitrium je čisto intelektuálna fakulta, blízka schopnosti súdu (I q.83,2-3). Vôľa je oslobodená od vonkajšej nutnosti, keďže jej rozhodnutie je samo osebe nevyhnutnosťou (I q. 82,1 porov. Aug. Civ. D. V 10). Kľúčovým aspektom problému slobodnej vôle je imputácia: čin sa pripisuje na základe toho, že rozumná bytosť je schopná sebaurčenia (I q.83,1).
Literatúra:
1. Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. HDlb., 1909;
2. Saarinen R. Slabosť nuly v stredovekom myslení. Od Angusfme po Buridan. Helsinki, 1993;
3. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. HDlb., 1955;
4. Clark M.T. Augustína. Filozof slobody. Štúdium komparatívnej filozofie. N. Y.-P., 1958;
5. Adkins A. Za zásluhy a zodpovednosť. Štúdia o gréckych hodnotách. Oxf., 1960;
6. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristüchen Vulgärethik. Gott., 1962;
7. Sála J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Königstein, 1980;
8. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;
9. Clark M.T. Augustína. Filozof slobody. Štúdium komparatívnej filozofie. N. Y. – P., 1958.
A.A.Stolyarov
Renesancia s charakteristickým antropocentrizmom a reformácia dali problému slobodnej vôle osobitnú naliehavosť. Pico della Mirandola videl dôstojnosť a originalitu človeka v slobodnej vôli ako dar od Boha, vďaka ktorému je možná tvorivá účasť na premene sveta. Boh vopred neurčuje miesto človeka vo svete, ani jeho povinnosti. Vlastnou vôľou sa človek môže povzniesť na úroveň hviezd alebo anjelov, alebo zostúpiť do beštiálneho stavu, pretože je produktom vlastnej voľby a úsilia. Pôvodná hriešnosť ľudskej povahy sa stráca v tieni.
Vzostup ľudskej slobodnej vôle nás prinútil vrátiť sa k problému jej zmierenia so všemohúcnosťou a vševedúcnosťou Boha. Erasmus Rotterdamský (De libero arbitrio, 1524) trval na možnosti „synergie“ – spojenia Božej milosti a ľudskej slobodnej vôle, pod podmienkou ochoty spolupracovať. Luther (De servo arbitrio, 1525) vyhlásil slobodu vôle k „čistému klamu“ za „ilúziu ľudskej pýchy“: ľudská vôľa nie je slobodná ani pre dobro, ani pre zlo, je v bezpodmienečnom otroctve buď Bohu, alebo diablovi. ; výsledok všetkých akcií je vopred určený Božia vôľa. Čisté myšlienky nemôžu vzniknúť v ľudskej duši skazenej pádom bez Božej milosti. Ešte strnulejší postoj k otázke predurčenia zaujal J. Calvin v „Inštrukciách kresťanskej viery“ (1536): aj samotná viera v Krista je aktom Božej milosti, ľudia sú večne predurčení na spásu alebo zatratenie a žiadnym skutkom ju nemožno získať ani stratiť.
Zakladatelia protestantizmu tak dotiahli prozreteľnostné hľadisko neskorého Augustína na jeho logickú hranicu. Dôsledné uplatňovanie takéhoto „supranaturalistického determinizmu“ viedlo k rozporu, ak nie až k absurdite. Luther a Kalvín vylúčili možnosť slobodného sebaurčenia, ale tým popreli schopnosť človeka byť činiteľom, subjektom a nie objektom konania a spochybňovali ľudskú božskosť. V snahe zachovať aspoň zdanie ľudskej činnosti (bez ktorej nemôže byť reč o vine a hriechu), bol Luther nútený povoliť slobodnú vôľu ľudí vo vzťahu k tomu, čo je pod nimi napr. majetok a tvrdia, že stále hrešia z vlastnej vôle. Kalvín zbavuje človeka schopnosti prispievať k spáse, no umožňuje mu schopnosť stať sa hodným spasenia. Ale tu je všetko spojenie medzi akciou a výsledkom prerušené. Už Filip Melanchton (Augsburské vyznanie, 1531, 1540) opustil Lutherove extrémy a Arminius nasmeroval hnutie Remonstrantov proti kalvínskemu predurčeniu.
Posttrentinský katolicizmus zaujal opatrnejší postoj k otázke slobody julu: Tridentský koncil (1545-63) odsúdil protestantské „otroctvo vôle“ a vrátil sa k pelagovsko-erasmusovskej myšlienke spolupráce medzi človekom a Bohom. , spojenie akcie a odplaty. Jezuiti I. Loyola, L. de Molina, P. da Fonseca, F. Suarez a ďalší vyhlásili milosť za vlastníctvo každého človeka, pričom spása je výsledkom jej aktívneho prijatia. „Očakávajme úspech iba od milosti, ale pracujme, akoby to záviselo len od nás“ (I. Loyola). Ich odporcovia, jansenisti (K. Jansenii, A. Arno, B. Pascal a iní) sa prikláňali k umiernenej augustiniánskej verzii predurčenia, pričom tvrdili, že po páde sa stratila slobodná vôľa. Jezuitská apológia za slobodnú vôľu a „malé skutky“ sa často zmenila na svojvôľu vo výklade morálnych noriem (náuka "pravdepodobnosť" ), a jansenistická morálna prísnosť hraničila s fanatizmom.
Teologické spory o slobodnú vôľu určovali vymedzenie pozícií v európskej filozofii modernej doby. Podľa Descarta je duchovná substancia u človeka nezávislá od telesnej a slobodná vôľa je jedným z jej prejavov. Slobodná vôľa človeka je absolútna, pretože vôľa sa môže rozhodnúť v akejkoľvek situácii a dokonca aj v rozpore s rozumom: "Vôľa je svojou povahou taká slobodná, že si ju nikdy nemožno vynútiť." Táto neutrálna schopnosť svojvoľnej voľby (Liberum arbitrium indifferentiae) je najnižším stupňom slobodnej vôle. Jeho úroveň sa zvyšuje s rozširovaním rozumných dôvodov na výber. Choroba a spánok spútavajú slobodnú vôľu, jasná myseľ prispieva k jej najvyššiemu prejavu. Na základe karteziánskeho dualizmu sa ukázalo ako nemožné vysvetliť, ako vôľa zasahuje do reťazca zmien telesnej podstaty.
V snahe prekonať tento dualizmus zástupcovia okazionalizmus ALE. Geilincks a N. Malebranche zdôrazňovali jednotu ľudskej a Božej vôle.
Na protestantskej pôde sa supranaturalistický determinizmus pretransformoval na naturalistický (T. Hobbes, B. Spinoza, J. Priestley, D. Gartley atď.). V Hobbesovi je Božská prozreteľnosť odsunutá na začiatok neprerušeného reťazca prirodzených príčin, všetky udalosti vo svete a ľudské činy sú kauzálne určené a nevyhnutné. Sloboda človeka je určená absenciou vonkajších prekážok konania: človek je slobodný, ak nekoná zo strachu z násilia a môže si robiť, čo chce. Samotná túžba nie je zadarmo, spôsobujú ju vonkajšie predmety, vrodené vlastnosti a návyky. Voľba je len zápasom motívov, „striedaním strachu a nádeje“, o jej výsledku rozhoduje najsilnejší motív. Ilúzia slobodnej vôle vzniká z toho, že človek nepozná silu, ktorá určovala jeho konanie. Podobný postoj reprodukuje Spinoza: „Ľudia sú si vedomí svojej túžby, ale nepoznajú dôvody, ktorými sú determinovaní“ a Leibniz: „... U človeka je všetko vopred známe a určené... ľudská duša je istým spôsobom duchovný automat.“
Morálne pojmy a motívy sú tak postavené na roveň prirodzeným príčinám.
Vzťah medzi slobodnou vôľou a kauzálnym určením je jedným z ústredných problémov Kantovej filozofie. Ako empirický subjekt podlieha človek nemenným prírodným zákonom a ak sú známe všetky predchádzajúce podmienky, jeho činy možno predpovedať s rovnakou presnosťou ako slnečné a zatmenia Mesiaca. Ale ako "vec sama o sebe" , nepodliehajúci podmienkam priestoru, času a kauzality má človek slobodnú vôľu – schopnosť sebaurčenia, bez ohľadu na zmyslové impulzy. Kant nazýva túto schopnosť praktickým dôvodom. Na rozdiel od Descarta nepovažuje myšlienku slobodnej vôle za vrodenú: odvodzuje ju od pojmu due (sollen). Najvyššia forma slobodnej vôle („pozitívna sloboda“) spočíva v morálnej autonómii, sebauzákonení mysle.
Fichte náhle presunul dôraz z bytia na činnosť, pričom celý svet („nie-ja“) vyhlásil za produkt slobodnej tvorby ja a teoretický rozum úplne podriadil praktickému, poznanie (Wissen) svedomiu (Gewissen). Vzťahy príčina-následok sa stávajú odcudzením cieľových vzťahov a svet prirodzených závislostí sa stáva iluzórnou formou vnímania produktov nevedomej činnosti ľudskej predstavivosti. Nadobudnutie slobody je návratom ja k sebe samému, uvedomenie si ním, že tiež urobilo nevedomý vzostup od zmyslovej príťažlivosti k vedomému stanovovaniu cieľov, obmedzené iba prítomnosťou iného rozumného ja; sloboda sa v spoločnosti realizuje prostredníctvom práva. Pohyb k slobodnej vôli je obsahom hegelovskej psychológie ducha a dejiny sa u Hegela javia ako formovanie objektívnych foriem slobody: abstraktné právo, morálka, morálka. V kultúre západného sveta, ktorá sa zrodila spolu s kresťanstvom, sa získanie slobody chápe ako údel človeka. Svojvôľa je len krokom vo vývoji slobody, jej negatívnej racionálnej formy (abstrahujúcej od všetkého náhodného), odhaľujúcej slobodnú vôľu ako schopnosť sebaurčenia. Najvyšším prejavom slobodnej vôle je mravný akt, jeho akt sa zhoduje s rozhodnutím mysle.
Schelling po prijatí myšlienok J. Boehma a F. Baadera zdôraznil moment antinómie v koncepte slobodnej vôle. Ľudská slobodná vôľa nie je zakorenená v mysli a jej autonómii, ale má metafyzickú hĺbku, môže viesť k dobru aj k hriechu, neresti: v snahe o sebapotvrdenie je človek schopný vedome voliť zlo. Toto iracionalistické chápanie slobodnej vôle vylučovalo jej interpretáciu ako dominanciu rozumu nad vnímavosťou.
Marxizmus, nadväzujúci na hegelovskú tradíciu, vidí hlavný obsah slobodnej vôle v miere praktického uvedomenia. Podľa vzorca F. Engelsa je slobodná vôľa „schopnosť rozhodnúť sa so znalosťou veci“. A. Schopenhauer sa vracia k Spinozovej interpretácii slobodnej vôle ako ilúzie ľudského rozumu: atribút slobody nie je aplikovateľný na fenomenálne konanie, ale na noumenálne bytie (vôľa ako vec sama o sebe) a prakticky prichádza k vernosti svojmu inteligibilnému charakteru. .
V 20. storočí v „novej ontológii“ N. Hartmanna sa oddeľujú pojmy sloboda a aktivita, sloboda a nezávislosť. Nižšie vrstvy bytia – anorganické a organické – sú aktívnejšie, ale majú menšiu slobodu, vyššie vrstvy – duševné a duchovné – sú voľnejšie, ale nemajú vlastnú aktivitu. Prehodnocuje sa vzťah medzi negatívnou (svojvoľnosť) a pozitívnou (rozumné určenie hodnoty) slobodou: slobodnú vôľu má človek nielen vo vzťahu k nižšej fyzickej a duševnej rozhodnosti, ale aj vo vzťahu k Bohu, inými slovami, k objektívnej hierarchii. hodnôt, ktorých svet nemá nemennú určujúcu silu. Ideálne hodnoty vedú človeka, ale nepredurčujú jeho činy. Ku kantovskej antinómii slobody a prirodzenej kauzality pridáva Hartmann antinómiu povinnosti: povinnosť určuje správanie jednotlivca ideálne, t.j. rozsah možností, ale aby sa voľba uskutočnila, je potrebná skutočná vôľa, ktorá je spojená s autonómiou osoby, a nie s autonómiou princípu.
V dielach takýchto predstaviteľov bolo obsiahnuté ontologické zdôvodnenie slobodnej vôle fenomenológie, ako M.Scheler, G.Reiner, R.Ingarden). Predstavený druh „modloslužby slobody“ (S.A. Levitsky). existencializmus , privádzanie antinómie ľudskej existencie do hlbokej tragédie – „zdravej tragédie života“ K. Jaspersa alebo „tragickej absurdity“ J.-P. Sartra a A. Camusa. Náboženský existencializmus interpretuje slobodnú vôľu ako nasledovanie pokynov transcendentna (Boha), vyjadrených vo forme symbolov a šifier bytia, ktoré sú vyjadrené svedomím. V ateistickom existencializme je slobodná vôľa schopnosť zachovať sa, zakorenená v ničote a vyjadrená v negácii: hodnoty nemajú objektívnu existenciu, človek si ich vytvára sám, aby uplatnil svoju slobodu. Nevyhnutnosť je ilúzia, ktorá ospravedlňuje „útek zo slobody“, ako sa vyjadril neofreudián E. Fromm. Absolútna sloboda spôsobuje, že bremeno zodpovednosti je také ťažké, že si to vyžaduje „hrdinstvo Sizyfa“.
Ruská náboženská filozofia 20. storočia. (N.A. Berďajev, S.N. Bulgakov, N.O. Losskij, B.P. Vyšeslavcev, G.P. Fedotov, S.A. Levickij a ďalší) vychádza zo spojenia Božej milosti so slobodným sebaurčením človeka. Najradikálnejší je postoj Berďajeva, ktorý podľa J. Boehma verí, že sloboda, zakorenená v „priepasti“ večnej pre Boha, predchádza nielen prírodu, ale aj bytie vôbec; slobodný tvorivý akt sa pre Berďajeva stáva najvyššou a sebestačnou hodnotou. V špecifickom ideálnom realizme N. O. Losského je slobodná vôľa deklarovaná ako podstatný atribút „podstatných aktérov“, ktorí si nezávisle vytvárajú svoj charakter a svoj osud (aj zo svojho tela, charakteru, minulosti a dokonca aj od samotného Boha), a to nezávisle od vonkajšieho sveta, pretože všetky udalosti sú len príležitosťami pre ich správanie, a nie príčinami.
Literatúra:
1. Windelband W. O slobodnej vôli. - V knihe: On je. Duch a história. M., 1995;
2. Vysheslavtsev B.P. Etika premeneného Erosa. M., 1994;
3. Levitsky S.A. Tragédia slobody. M., 1995;
4. Lossky N.O. Slobodná vôľa. - V knihe: On je. Obľúbené. M., 1991;
5. Luther M. O otroctve vôle;
6. Erazmus Rotterdamský. Diatribe alebo Rozprava o slobodnej vôli. - V knihe: Erazmus Rotterdamský. Filozof. prod. M., 1986;
7. Hartmann N. Ethik. V., 1926.
Vôľa človeka a jej sloboda: definícia vôle, jej sloboda, racionálno-vedomá orientácia ľudskej vôle
Aká je vôľa človeka?
Vôľa sa chápe ako schopnosť duše, schopnosť rozumnej ľudskej osobnosti dať sa do pohybu, uskutočňovať svoje rozhodnutia a plány. Táto schopnosť sa prejavuje celkovo, spája myseľ, pocity a vôľu človeka. „Len ako funkcia celej duše bude vôľa pulzovať v celej svojej hĺbke a sile,“ hovorí profesor V.V. Zenkovský.
Ako máme chápať slobodnú vôľu?
Sloboda ako taká je vlastná všetkým schopnostiam duše: sloboda mysle sa prejavuje v rozumnom smere, sloboda pocitov vo svojich rozmanitých otázkach a vyjadreniach, slobodná vôľa- vo svojej schopnosti uspokojovať potreby človeka, slúžiť jeho rozumnému sebaurčeniu.
V čom je vyjadrená racionálno-vedomá orientácia ľudskej vôle?
Táto orientácia je vyjadrená v tom, že pri riešení životne dôležitých otázok sa človek riadi motívmi navrhovaného prípadu, počúva hlasy svedomia, povinnosti, zodpovednosti a nezávisle si vyberá najdôležitejšie z nich, aby urobil potrebné rozumné rozhodnutie a správna akcia.
3. Začiatok slobodnej vôle a jej zavŕšenie
Začiatok slobodnej vôle a jej zavŕšenie: motivácia, motívy a ich boj, rozhodovanie a odhodlanie toto rozhodnutie uviesť do praxe skutočným skutkom, vyhodnotenie dokončeného skutku
Slobodná vôľa pri jej realizácii prechádza týmito vôľovými momentmi: motivácia, boj motívov pozadu A proti pripravovaná akcia, samotná akcia a jej vyhodnotenie.
Čo je to stimul?
Motivácia – je to všeobecný, účelový dôvod niečo urobiť. Vyjadruje sa v predbežnom ladení, v nastavení duše, v nabudení všetkých jej síl pre nadchádzajúcu prácu. Motivácia vzniká v človeku, z jeho najhlbších potrieb a najčastejšie sa prejavuje vitálne aktívnym konaním. Ale každý čin je určený bojom motívov pozadu A proti túto akciu.
Aké sú motívy?
motívy – toto množstvo úvah v prospech nadchádzajúceho prípadu alebo proti nemu. V dôsledku rôznorodosti motívov v oblasti ľudského sebauvedomenia, zápasenie motívy. Do tohto boja je zapojený celý človek. Myseľ analyzuje situáciu, ktorá nastala, myseľ ju vyhodnocuje. Svedomie dáva svoj hlas, jeho tlak je vyvíjaný zmyslom pre povinnosť, zodpovednosť a svetské praktické úvahy a potreby.
Aká je úloha našej ja v tomto boji motívov?
náš ja spája všetky tieto hlasy a sily, vedené nielen motívmi ako spoločná príčina, ale aj vysoké ustanovenie človeka. Boj motívov zvyčajne končí rozhodovanie na táto záležitosť A objavenie sa odhodlania vykonať toto rozhodnutie, dokončiť to skutočná vec.
Aké sú štádiá vývoja slobodnej vôle človeka?
Vôľa človeka ako schopnosť uviesť ho do skutočného, praktického spojenia s jednotlivými javmi okolitého sveta má tieto štádiá: impulz(všeobecný účelový dôvod na vykonanie skutku) boj motívov(formálna sloboda) Riešenie(nadváha v prospech príčiny pri výbere motívov pozadu tento prípad) rozhodnosť(počiatočný moment skutočnej slobody) akcie(biznis) posúdenie dokonaného skutku s využitím jeho plodov v ďalšom živote človeka(hodnotiaca akcia slobody).
4. Druhy slobodnej vôle
Typy slobodnej vôle: interakcia slobodnej vôle s vysokým cieľom človeka; formálna sloboda, racionálne vedomá, skutočná sloboda; morálna sloboda, založená na vysokom morálnom sebavedomí, vyberá si to najlepšie vo svetle Božích právd, má vo svojom základe plnenie Božej vôle; ideálna sloboda, príklad dosiahnutia vyššej slobody, jej dosiahnutia človekom, ktorý vstúpi do plnosti poslušnosti Božej vôli; uvedomenie si svojej slobody prostredníctvom sebapozorovania a sily mravného cítenia
Ako súvisí slobodná vôľa s vysokým cieľom človeka?
Vôľa vo svojom vývoji prechádza týmito momentmi: formálna sloboda, skutočná sloboda a hodnotiaca sloboda. vôľa sa prejavuje mnohými spôsobmi, pretože je úzko spojená s vysokým zámerom človeka. Jeho menovanie pozostáva z bezprostredných a vzdialenejších povinností a úloh. To zahŕňa osobné, rodinné, sociálne, priemyselné a pracovné povinnosti. Miera plnenia týchto povinností závisí od stupňa rozvoja mnohostrannej slobody človeka. A sloboda môže byť formálna a skutočná, morálna a ideálna.
Aký druh slobody sa nazýva formálny?
Formálne sa nazýva sloboda človeka zažiť jeho schopnosť prikloniť sa k dobru alebo zlu. Ide teda o vedomý akt sebaurčenia, náklonnosti vôle k dobru alebo zlu, no v jednom z nich ešte nie afirmáciu, ale len zastavenie vo voľbe v jednej veci.
Taký bol stav márnotratného syna z evanjeliového podobenstva, keď umieranie na odvrátenej strane, stál pred voľbou: buď zomrieť v cudzej krajine, alebo sa s kajúcnym pocitom vrátiť k otcovi. To sa stáva každému z nás, keď stojíme pred potrebou vybrať si: splnenie alebo nesplnenie toho či onoho zámeru či skutku.
Aká je skutočná, racionálne vedomá sloboda človeka?
Slobodná vôľa sa zvyčajne nezastaví pri formálnom uprednostňovaní jedného motívu pred druhým alebo jedného konania pred druhým, ale fixuje svoju voľbu. reálny vzrušenie všetkých síl a schopností duše vykonať zvolenú činnosť z dôvodov životne dôležitých praktických cieľov a potrieb. V tomto prípade výber vedie k prijatiu rozhodnutia, k nahromadeniu síl pre nadchádzajúci podnik a jeho samotnému dokončeniu. Toto bude skutočná, racionálne vedomá sloboda človeka.
Aký druh slobody sa nazýva morálny?
morálnu slobodu sa formuje vo sfére vnútorného vysoko mravného sebauvedomenia človeka. Preto v boji motívov náš ja prejavuje sa plnou morálnou rozhodnosťou a silou. A akcie tu môžu byť a sú skutočne zadarmo, hoci im často predchádza nátlak, šliapanie po sebe, prirodzená pýcha.
Na základe čoho sa morálna sloboda rozhoduje?
Mravná sloboda upevňuje svoju voľbu skutočným vzrušením všetkých síl a schopnosťou duše pre nadchádzajúcu prácu, nie zo svetských praktických dôvodov, ale na základe vysoko mravného sebauvedomenia, a prejavuje sa s plnou morálnou odhodlanosťou a silou.
Čo si pre človeka vyberá morálna sloboda?
Láska k múdrosti učí, že sloboda sa prejavuje v schopnosti vybrať si inteligentne a bez zábran robiť to najlepšie. Morálna sloboda sa teda prejavuje ako aktívna schopnosť duše, nie zotročený hriechu, nezaťažený odsudzujúcim svedomím; vyberá to najlepšie vo svetle Božích právd a to najlepšie uvádza do činnosti s pomocou Božej milosti.
O čo sa usiluje morálna sloboda?
Táto sloboda nemôže byť nikým obmedzená, pretože je založená na Božej vôli. Navyše nie na svoju škodu, lebo sa snaží plniť Božiu vôľu a nepotrebuje otriasť ľudskými nariadeniami. Morálna sloboda je dokonale ochotná poslúchať zákon a legitímnu autoritu, pretože sama chce to, čo si vyžaduje poslušnosť.
Kedy sa človeku odkryje ideálna sloboda?
Dokonalá sloboda sa nám zjavuje, keď žijeme v Bohu, dobrote a pravde, a keď v dôsledku toho aj náš osobnosť sa oslobodzuje od svojich vytvorených obmedzení. Táto sloboda sa nazýva aj triumfálna sloboda. Je to vlastné askétovi, ktorý porazil sám seba, svoj egoizmus, sebectvo, pýchu, a tým aj svoj odpor voči Bohu a ľuďom. Tu už nie je otroctvo hriechu, ale otroctvo spravodlivosti(). Tomuto „spútaniu“ dominuje sloboda od hriechu a úplné odovzdanie sa do poslušnosti lásky k Bohu a ľuďom. V tejto slobode prebývajú anjeli a svätí ľudia, ktorí sú usadení v Bohu.
Kto nám dáva príklad dosiahnutia najvyššej slobodnej vôle?
Kristus Spasiteľ nám dáva taký príklad. Položil svoj život za spásu ľudí a za lásku k nim vydržanú v Getsemanoch zápasenie motívy nadmerného a bezprecedentného napätia - do krvavého potu vstúpiť do úplnej poslušnosti nebeskému Otcovi (). Tým nám ukázal, aké ťažké je dosiahnuť pravú, vyššiu slobodnú vôľu.
Pre akého človeka je takáto sloboda možná?
Je to možné len pre človeka, ktorý neustále bojuje a dosiahol víťazstvo nad sebou samým, nad hriechmi a vášňami, keď „Už nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“(). Ľudia sa nerodia s hotovou slobodou. Je vyvinutá, ukovaná hriešnym človekom v ťažkom boji s vlastným ja a s nemorálnymi javmi v živote okolo seba. Každý človek musí trpieť a zaslúžiť si svoju slobodu.
„Ak telo nie je umŕtvené,“ učí hieromučeník Peter z Damasku, „a človek nie je celkom vedený Božím Duchom, potom nemôže konať Božiu vôľu bez nátlaku. Keď v ňom zavládne milosť Ducha, potom už nebude mať vlastnú vôľu, ale všetko, čo sa mu stane, bude vôľa Božia.
Najvyššia sloboda vôle je teda možná len pre človeka, ktorý si zvolí najvyšší princíp kresťanskej slobody – zrieknutie sa svojej obmedzenej ľudskej vôle tým, že vstúpi do plnosti poslušnosti Božej vôli, dobra a spasenia.
Prečo nám chýba vedomie našej slobody?
Je to preto, že nie sme vždy pozorní k rýchlo sa meniacemu toku našich mentálnych procesov. Vážne prijímame väčšinou len veľké a zodpovedné otázky života múdre rozhodnutia. Najčastejšie v našej mysli ide vnútorný tok motívov sám od seba. Odtiaľto k nám ja nevyhnutné rozvíjať sebapozorovanie jasne rozlišovať medzi dobrovoľným a nedobrovoľným, dobrým a zlým vnútorným stavom a pohybom. Tiež je potrebné mať čistota a sila mravného cítenia, bez ktorých nie je možné bojovať s hriechom, ani mať jasné vedomie toho svojho morálnu slobodu.
5. Robiť dobro
Dobré skutky: dobré skutky - dodržiavanie poriadku života stanoveného Bohom, tri významy slova "dobrý", dokonalosť dobrých skutkov, začiatok dobrého skutku a jeho rozvoj, výborná abeceda dobrých skutkov, čítanie vnútorného zákon na doskách svojho srdca, stabilná nálada konať dobro, interakcia s Božou milosťou
Čo nazývame cnosťou?
Do dobre - znamená nasledovať poriadok života ustanovený Bohom. V Biblii sa tento poriadok nazýva spravodlivosť vykonaná dobrotou. Podľa slov svätého Marka Askéta „splnenie prikázania spočíva v plnení toho, čo je prikázané, a cnosť sa stane, keď to, čo sa koná, je v súlade s pravdou“.
Úzko spojené s dobrom skutočný prejav slobodnej vôle. Podľa svätého Jána z Rebríka „dobrá vôľa rodí práce a začiatok prác cnosti“. Začiatok konania nazýva „farbou“ konania dobra a „ovocím“ – stálosťou. Konanie dobra musí byť neustále trénované a získavané „zručnosťou“ a prostredníctvom nej zakorenené v dobre.
Teda v slov robí dobre uzavrel myšlienku ľudskej činnosti zameranej na páchanie dobrota – dodržiavať poriadok života ustanovený Bohom.
Ako treba rozumieť slovu? dobre?
Toto slovo obsahuje chápanie ľudskej činnosti, vykonávanej z pocitu povinnosti alebo sledovanie zásady správania sa, postavené na základe slobodného sebaurčenia, príp snaha o najvyšší životný cieľ.
V prvom zmysle dobro je to, čo je dobro, čo zodpovedá jeho povahe a účelu. V tomto zmysle chápeme najlepšie umelecké diela a všetko, čo nesie pečať dokonalosti, znak vysokej kvality.
V druhom zmysle dobro je normou ľudského správania, určený jeho morálnym citom a vytvorený slobodným sebaurčením, teda na základe boja dobra a zla v duši človeka.
A v treťom zmysle za dobro treba považovať to, čo existuje objektívne, nezávisle, nezávisle od nás, a čo je dobré a dobré samo o sebe. V tomto zmysle Dobro a Dobro je len Boh. Živé spojenie s Ním vychádza z náboženskej skúsenosti človeka, a je najvyšší cieľživot, a teda dobro v treťom zmysle slova.
Od čoho závisí dokonalosť cnosti?
Konanie dobra je univerzálne, týka sa všetkých stránok ľudského života a jeho činností. Tam, kde niet dobra alebo je ho málo, tam sa usadzuje hriešnosť, svojvôľa a zlo.
Kde to začína Dobrý skutok?
Dobré skutky začínajú s predstavy o ňom a je zafixovaný v mysli človeka prostredníctvom trvalú pozornosť na obraz tejto dobroty. Pozornosť volá úprimnú sústrasť k domnelému dobrému skutku a podnecuje človeka k mobilizácii vnútorné sily A externé fondy na uskutočnenie zrozumiteľného dobra. Zároveň zmysel pre povinnosť a povinnosť, ako aj svedomie pozdvihujú ich hlas, podnecujúc ich k dobrým skutkom, vidiac v tom naplnenie Božej vôle. Tým všetkým ovplyvnený prianie skutočne mať predmet myslenia sa mení na odhodlanie mať a vytvoriť ho a potom a do podnikania.
Záležitosť teda začína myšlienkou na to, s myšlienkou dobra a je vyzdvihnutá aktívnou pozornosťou k nej. Odhodlanie konať dobro v konkrétnom prípade a ten najdobrejší skutok je prejavom vôle človeka v nádeji, že sa zhoduje s vôľou Božou. Výsledkom je, že na vykonaní akéhokoľvek dobrého skutku sa zúčastňuje celý človek: jeho myseľ dostane experimentálne poznanie dobra, vôľa sa po splnení túžby upokojí, pocit zažije uspokojenie a radosť z dokonalého skutku, ktorý sa páči Bohu.
Čo nazýva svätý Ján z Rebríka „vynikajúcou abecedou konania dobra“?
Konanie dobra, hovorí reverend, je spojené s určitými vnútornými skúsenosťami človeka. Dobré skutky robí spočiatku ťažko, s nátlakom, ba aj so smútkom. Ale keď sa mu to trochu podarilo, prestane z nich cítiť smútok alebo ho pociťuje málo. Keď telesnú múdrosť premôže a vezme do zajatia horlivosťou, potom ich človek vykonáva s radosťou a horlivosťou, s veľkou túžbou a s Božou pomocou.
K dokonalosti dobrých skutkov pomáha človeku prísť čas A trpezlivosť, lebo sväté cnosti sú ako Jakubov rebrík. Sú navzájom prepojení, kto správne nakladá so svojou slobodou je povýšený do neba.
Pre tých, ktorí sa snažia osvojiť si dobro ako normu správania, a tým vstúpiť do jednoty s Bohom, reverend poukazuje na cnosti, ktoré nasledujú jedna za druhou ako písmená v abecede: poslušnosť, pôst, spoveď, ticho, pokora, bdelosť, odvaha, práca, zloba, ľútosť, bratská láska, miernosť, prostá a zvedavá viera, jednoduchosť s miernosťou a iné.
Akú esenciu si človek prečíta na tabuľkách svojho srdca pomocou tejto abecedy?
Asimilácia tejto abecedy dáva človeku príležitosť čítať vnútorný zákon svojho srdca vo všetkých podnikoch a v akomkoľvek spôsobe života. Podstata zákona je nasledovná: skúšať, či skutočne konáš svoje skutky pre Boha? A ovocie testu: pre začiatočníkov - úspech v pokore pre tých, ktorí sú uprostred cesty - ukončenie vnútorných sporov, pre dokonalé množenie a hojnosť božského svetla.
Ako abeceda smeruje k najvyššiemu cieľu ľudského života?
Začiatočník Christian, keď sa pozrie na dokonalé, pochopí, čo ich tak urobilo stabilná nálada - vždy robiť dobro. Vštepilo im to dobré návyky a návyky robiť všetko vo svojom živote tak, že dobro, ktoré vykonali, ich spojilo s Bohom a priviedlo ich k dokonalosti. Takto si človek zvykne v dobrom v súlade s ich povahou, povolaním a zámerom prijatým od Boha; zvyká si na dobro ako na normu správania, podmienenú skúsenosťou askétov viery; snaží sa priblížiť k Dobru a Dobru, vstúpiť do jednoty, ktorú považuje za najvyšší cieľ života. Toto všetko môže kresťan dosiahnuť len neustálou interakciou s Božou milosťou, ktorá dáva jeho duši horlivosť pre život, ktorý sa páči Bohu. Lebo ona (horlivosť) zhromažďuje všetky sily ľudskej prirodzenosti, aby konali dobro, milé Bohu a užitočné pre všetkých členov Jeho svätej Cirkvi.
6. Budovanie dobra v rodinnom živote
Ak dobrý skutok začína myšlienkou na to, potom rodinný život nie je úplný bez správnej predstavy o tom, ako bude pokračovať.
Prvé obdobie rodinného života
Prvé obdobie rodinného života: vytvorenie rodiny Pánom, potreba pozorovať, že Pán je stredom stvorenej rodiny; stavba domu s požehnanými rodičovskými ikonami, zavádzanie cirkevných poriadkov do rodinného života, stretávanie sa rodiny s problémami okolitého hriešneho sveta, hlavnou podmienkou tohto obdobia je schopnosť manželov vzájomnej duchovnej lásky, jednota a pospolitosť životného cieľa manželov
Prečo je také dôležité, aby Pán vybudoval rodinu?
S čím sa kresťanská rodina v tomto období stretáva?
Stretáva sa so zložitými problémami okolitého hriešneho sveta. Členovia rodiny, spojení vierou, Božím zákonom, sviatosťami a hierarchiou, sa s nimi stretávajú spolu s Bohom a Jeho prostriedky ich prekonávajú. Tí, ktorí budujú rodinu, sa teda môžu ľahko nechať uniesť nadobudnutím hmotného majetku, považujúc to za mimoriadne potrebné v moderný dom. Takáto fascinácia materiálnymi záležitosťami tak fascinuje novomanželov, že nemajú dosť času ani jeden na druhého, ani na Pána. V tejto veci by ste sa nemali ponáhľať. Pred svadbou Celý život. Nestojí za to strácať čas premýšľaním o novom nábytku, o komforte života, ktorý sa zdá byť taký potrebný. Oveľa lepšie je venovať pozornosť tomu hlavnému: životu podľa Božích pravidiel.
Čo je hlavnou podmienkou rodinného života v tomto období?
Hlavnou podmienkou v tomto období je schopnosť manžela a manželky vzájomnej duchovnej lásky. Kdekoľvek sa nachádza, tam je zdroj sily a krásy rodinného života. V skutočnosti je človek povolaný vidieť a milovať v milovanej žene (alebo podľa toho v mužovi) nielen telesný začiatok, nielen telesný prejav, ale aj dušu - originalitu osobnosti, zvláštnosť charakter, hĺbka srdca. iba vtedy nadobudne duchovnú radosť, keď sa postaví pred Božiu tvár a Božie lúče ožiaria a odmerajú milovanú osobu. Toto je hlboký zmysel sviatosti sobáša, ktorá manželom otvára cestu duchovnej slávy a mravnej čistoty, celoživotného a nerozlučiteľného spoločenstva. Sila rodiny si vyžaduje, aby ľudia túžili nielen po komforte lásky, ale aj po zodpovednej spoločnej tvorivosti, duchovnom spoločenstve v živote.
Čo vytvára jednotu a spoločný cieľ života manželov?
V manželstve vzniká nová duchovná jednota a jednota manželov a manželiek, ktorá im z Božej milosti dáva vzájomné porozumenie a ochotu spoločne zdieľať radosti a strasti života. K tomu sú povolaní vnímať život, svet a ľudí jediným srdcom. Takáto homogénnosť duchovných hodnotení vytvára jednotu a spoločný životný účel pre oboch. V tomto prípade sa manžel a manželka budú môcť navzájom správne vnímať a veriť si. To je na manželstve to najcennejšie: úplná vzájomná dôvera v tvár Božiu. A s dôverou súvisí vzájomný rešpekt a schopnosť formovať novú životne silnú duchovnú bunku spoločnosti, schopnú skutočne vykonávať duchovnú výchovu detí.
Druhé obdobie rodinného života
Druhé obdobie rodinného života: rast rodiny, objavenie sa detí, prvenstvo Boha v dome prostredníctvom ikon, chôdza pred Božími očami v popredí života človeka, vnímanie uctievania očami a uši malého dieťaťa, vnímanie životodarného slova Cirkvi, vnímanie rodičovského slova, keď „Boh je náš otec“ sa stane Bohom môjho dieťaťa; deti sú dedičstvom, odmenou od Pána; dôležitosť rodičovského domu, kde deti žijú a vyrastajú v tieni ikon
Čo je na tomto období výnimočné?
Druhé obdobie rodinného života je spojené s rastom rodiny. Deti sa objavujú a žijú, najprv nevedome cítia „starobylé“. Potom už vedome korelujú svoje činy s prítomnosťou Boha. V dome vždy dominuje Božia prítomnosť prostredníctvom ikon. vládne. diktuje. Učí. Vychováva. A dosahuje to prakticky životom rodičov, dospelých, ktorí vedome kladú neustále chodenie pred oči Boha do popredia svojho života. Aj v tých najmenších veciach života - vzťah s Božím zákonom. A šťastné sú deti, ktoré prvýkrát otvorili oči, aby sa stretli s očami svojich rodičov, keď absorbovali ich svetlo spolu s tým najpotrebnejším životnej energie a tí, ktorí v týchto očiach našli prvú Božiu žiaru, prvú Božiu prítomnosť. Šťastné sú deti, ktoré začínajú svoj život v kostole. Česť a chvála matke, ktorá od raného detstva veľmi často nosí a vodí svoje deti do kostola. A deti od detstva pijú kostol. Po prvé, očami a ušami, nevedome, jednoducho svojím bytím, skutočne absorbujú. „Dieťa najprv vníma uctievanie očami a ušami. Vedomie sa spája neskôr, v priebehu rokov. Ak je dieťa jednoducho prítomné v kostole, to je už veľmi dôležité, už veľmi dobré,“ hovorí istý duchovne múdry pastor. Podľa evanjelia je Božia cirkev ako človek, ktorý seje semienko, ale nevie, ako klíči, vstáva, rastie. „Zrno“ duše, nevedome nehybné, sa živí svojimi Tajomstvami, svojou silou, svojím dychom. A rastie. A neustále začína otvárať oči - a vidieť.
Uši začnú počúvať už z detstva známe, rodné, krvotvorné, životodarné slovo Cirkvi. A počuť. Ono, slovo, postupne rastie, získava „telo“ – zmysel a silu, ktoré už dokáže vychovávať.
A potom prehovorí srdce. Povie: "Bože naši otcovia!", "Otec Abba!", "Bože môj!" môj . "Pán môj a môj!" A toto je šťastie. Lebo cez rodičovské srdce, cez rodičovské slovo, v jednom tajomnom okamihu života sa „Boh náš otec“ stáva Bohom môjho dieťaťa, jeho srdca, jeho lásky, jeho dychu a života. Zdá sa, že práve to je zmyslom a zmyslom rodiny v tomto období.
Prečo Boh nazýva deti dedičstvom, odmenou od Neho?
„Toto je dedičstvo od Pána: deti; odmenou od Neho je plod lona. Ako šípy sú v rukách silného muža, tak sú aj mladí synovia. Blahoslavený muž, ktorý si nimi naplnil tulec!“(). Sú to nádherné roky, no zároveň si vyžadujú veľa finančne aj fyzicky. Tieto roky sú plné prekvapení. často rozširuje náš tulec, počet detí v rodine. A Boh nazýva každé z detí dedičstvom, ovocím, odmenou. Boh považuje každé dieťa za dôležité a chce, aby mu v rodine pripisovali rovnakú dôležitosť. V tomto období budú rodičia zaneprázdnení a unavení. Ale ak je ich postoj k deťom správny, potom budú môcť myslieť nielen na vynaloženú prácu a vykonanú prácu, ale budú môcť vidieť aj potenciál v každom dieťati, ktoré dal Boh.
Prečo je rodičovský dom pre dieťa dôležitý?
Keď dieťa vyrastie, je už v dospelosti, začne v sebe hľadať a vychovávať to, čo malo v rodine ako dané, ako svetlý dar, ako určenie cesty. A bude s ním existovať ako takmer nedosiahnuteľný, no cieľ.
A tu opäť slovo o ikonách. Dom začína nimi a dom ikon je postavený. Každá izba má predný roh. Stáva sa centrom, stáva sa OKOMom domu, svedčí o prítomnosti iného sveta, ktorý je svojou povahou nezvyčajne blízky, prapôvodný, otcovský. Z nich sa rodí pocit prítomnosti Neba. Česť udelená ikonám „vystupuje do prapôvodu“. Deti žijú v tieni ikon. Kráčajú pred Božími očami. A pred svätými Božími, ich nebeským zástupom. Najprv veselo nevedome, no vždy detským srdiečkom precítiť.
Takto rodičia stavajú svoj dom, aby stál pevný a bol pre deti celého vesmíru, neba aj zasľúbenej zeme. V takom dome deti nájdu všetko.
Tretie obdobie rodinného života
Tretie obdobie rodinného života: jeho podstatou je, že deti vyrastajú a stávajú sa samostatnými, mysliacimi tínedžermi; pomáhať deťom pri rodinnom krbe osvojiť si chuť a cit pre duchovné chápanie života, lásku k vlasti a Cirkvi, pre neho je hlavné naučiť sa milovať Boha a ľudí; pochopiť myšlienku vlasti a vlasti; stretnúť sa s myšlienkou hodnosti prostredníctvom vnímania autority otca a matky; pestovať zdravý zmysel pre súkromné vlastníctvo a spoločenskú vhodnosť; úprimnosť a čestnosť rodičov k deťom – dary Božie; Dom je posvätné a pevné miesto, predná miestnosť je sieň, kde sa rodičia a deti schádzajú, aby slávili sviatok, modlili sa k Bohu a čítali evanjelium, kde sa plnosť duše prináša z kostola, kde „z hojnosti o srdci hovoria ústa“; potom sa hlavná vec doma stane hlavnou vecou v duši dospelého človeka
Čo je podstatou tohto obdobia?
Toto obdobie začína, keď malé deti vyrastú a stanú sa samostatnými, mysliacimi tínedžermi. Do tejto doby rodičia, ktorí vychovávajú svoje deti, v nich kladú základy duchovnej povahy, privádzajú ich k schopnosti zapojiť sa do sebavzdelávania.
V duchovne zmysluplnom rodinnom krbe rodičia pomáhajú deťom získať chuť a cit pre duchovné chápanie života, vychovávajú ich ako verných synov svojej vlasti a Cirkvi a pripravujú ich na vytvorenie vlastnej rodiny.
Čo je najdôležitejšie v živote dospelého dieťaťa?
Do tejto doby musí dieťa najprv naučiť sa milovať Boha a ľudí. Poháňaný láskou sa musí naučiť trpieť, znášať a obetovať sa, zabúdať na seba a slúžiť tým, ktorí sú mu najbližší a najdrahší. V zdravej rodine sa duša človeka od raného detstva učí správať sa k druhým s rešpektom. úctivú pozornosť a lásku, je pripútaná k úzkemu domácemu kruhu a s týmto životným postojom vstupuje do dospelosti.
Po druhé, musí absorbovať duchovnú, náboženskú, národnú a otcovskú tradíciu a vedieť ju odovzdať iným. Keby sa mu rodina stala Rodisko na zemi, chápe myšlienka vlasti- lono jeho narodenia a vlasť - pozemské hniezdo svojich otcov a predkov. A na svoju budúcu rodinu sa začne pozerať ako na školu vzájomnej dôvery a spoločne organizovaného konania.
Po tretie, v rodine sa dieťa naučilo správne vnímať autoritu otca a matky. Tu sa stretol s nápadom hodnosť, naučili vnímať najvyššiu hodnosť inej osoby. V zdravej rodine sa dospievajúci naučil presvedčeniu, že milujúca sila je blahodarná sila a že poriadok v spoločenskom živote predpokladá prítomnosť tej istej organizačnej a riadiacej sily. Po dozretí je tínedžer presvedčený, že našiel cestu k vnútornej slobode, naučil sa z lásky a úcty k rodičom prijímať ich príkazy a zákazy a dobrovoľne ich poslúchať.
A napokon, tínedžer si vypestoval zdravý zmysel pre súkromné vlastníctvo, naučil sa kráčať životom s vlastnou iniciatívou a zároveň si vážiť princíp vzájomnej sociálnej pomoci. Tínedžer ako súkromník a nezávislý jedinec si osvojil základy výchovy: vážiť si a chrániť lono rodinnej lásky a rodinnej solidarity; naučená nezávislosť a vernosť - dva hlavné prejavy duchovného charakteru; nadobudol zručnosti tvorivo narábať s majetkom, rozvíjať a získavať ekonomické výhody a zároveň podriaďovať princípy vlastníctva nejakej vyššej spoločenskej účelnosti.
Akú múdrosť potrebujú rodičia pri zaobchádzaní so svojimi dospelými deťmi?
Zatiaľ čo toto je hlavná vec, ktorú sa dospievajúci naučí pre seba, rodina zažije nejaký druh cudzieho vniknutia do predtým bezpečného prostredia rodiny. Škola, noví priatelia, cudzie filozofie, choroby, nehody, ťažké otázky – to všetko môže viesť ku kríze v rodine. Sú to ťažké roky. Rodičia by v tomto období mali byť k svojim deťom úprimní a úprimní a správať sa k nim ako k Božím darom. A keď prídu a pýtajú sa, jediný správny prístup je pokúsiť sa na ne odpovedať úprimne a úprimne a prosiť Pána o múdrosť.
Ako atmosféra doma vštepuje to hlavné dospelému dieťaťu?
V dome bydliska rodiny je vždy usporiadaná hlavná, predná miestnosť - predsieň. Toto je miesto, kde rodičia a deti spoločne oslavujú sviatky. Kde sú vítaní hostia. Kde sa večer schádzajú, aby sa modlili k Bohu a čítali evanjelium. Kde sa zdobí vianočný stromček a okolo neho sa tešia deti. Tejto miestnosti v prednom rohu dominuje najlepšie ikony domy s lampami pred nimi. A v každej miestnosti domu je predný roh s lampami pred ikonami. Hala tiež stavia dom, vytvára určitú atmosféru, náladu, centrum. A má dostredivú silu. Hala premieňa svojich návštevníkov. Plnosť duše by mala byť vnesená do nej z kostola, kde ústa hovoria z „hojnosti srdca“. Zhromaždiť sa po bohoslužbe sa má rozprávať a rozprávať, podeliť sa o to hlavné, podeliť sa o dojmy, podeliť sa o prebytok duše, vyrovnať ju a upokojiť – rozdeliť.
Toto úžasné miesto na Zemi je Domov! Pre muža sa stáva jeho miesto na zemi, posvätné a mocné, „zasľúbená zem“! Odohrávajú sa v nej radostné, sviatočné udalosti i smutné, žalostné, slávnostné udalosti v smútku. V ňom sa konajú modlitby pred domácimi ikonami - vďakyvzdanie, rozlúčka, na začiatku každého dobrého skutku. A spomienkové bohoslužby v ňom nie raz musia slúžiť. Potom Home žije a koná. A dom ho ubytuje a uskladní.
Potom sa stane „hlavným“ domom hlavné v duši dospelého človeka: je pripravený vytvoriť si vlastnú rodinu, svoj vlastný domov.
Štvrté obdobie rodinného života
Štvrté obdobie rodinného života: jeho podstatou je, že rodičia zostávajú spolu, aby spolu prežili zvyšné roky života bez úzkeho kontaktu s deťmi, s radostnými spomienkami a útechou zo stretnutia s nimi; ďalšou starosťou je pripraviť sa na prechod do večnosti; smrteľná spomienka, ktorá napĺňa život najvyšším zmyslom, každé slovo úctou a láskou, každé gesto veľkosťou; smrť je začiatok a cesta do večnosti, chvíľa zamyslenia: akú stopu zanechala zosnulá osoba v našom živote, dôkaz, že človek vniesol trochu svetla do súmraku nášho sveta, a musíme ho zachovať a zväčšiť; pochopenie a vstup do večnosti, kam odišli naši zosnulí, hlboké precítenie hodnôt patriacich k tomuto svetu, ich privlastnenie si; proces zmierenia so všetkými v rámci prípravy na smrť na vzostup do večnosti; posledný bozk zosnulého je moment, keď sa rozviažu všetky uzly v duši a z hĺbky srdca sa dá povedať: „Odpusť mi!“ a: "Odpúšťam ti, choď v pokoji"
Čo je podstatou tohto obdobia?
Toto obdobie je podobné prvému. Deti vyrástli a majú svoje rodiny. Rodičia zostávajú spolu, aby spolu prežili zvyšok života, ale bez úzkeho kontaktu so svojimi deťmi. Takto to má byť. Sväté písmo hovorí, že manželstvo je nerozlučné a vzťah medzi manželom a manželkou je nerozlučný, ale to neplatí pre vzťah medzi deťmi a rodičmi. Vzťah medzi rodičom a dieťaťom je v mnohých ohľadoch dočasný. Boh hovorí: "Preto muž opustí svojho otca a svoju matku." Rodinu, v strede ktorej bude Pán, bude určite sprevádzať Božie požehnanie, ktoré dáva radosť rodičom. Budú tam radostné spomienky, útecha zo stretnutí s deťmi a vnúčatami, blízkosť komunikácie s nimi.
No bude tu ešte jedna dôležitá starosť – pripraviť sa na vnímanie smrti ako prechodu do večnosti, žiť na úrovni požiadaviek smrti, stať sa dokonalejšími, stať sa „neskresleným obrazom Boha“.
Čo znamená „spomienka na smrť“ pre manželov?
Keď ľudia žijú bez smrteľná pamäť, trávia svoj súčasný život akoby unáhlene, bezstarostne píšu návrh svojho života, ktorý sa podľa nich raz prepíše. Keď existuje myšlienka a spomienka na smrť, potom skutočný život dostane vyšší zmysel. Prítomnosť smrti, pripravená kedykoľvek prísť k človeku, povzbudzuje manželov v tomto období života naplň každé tvoje slovoúcta, krása, harmónia a láska, ktoré sa v ich vzťahu nahromadili počas predchádzajúceho spoločného života.
Spomienka na smrť pomáha manželom robiť s veľkosťou a významom všetko, čo sa zdá malé a bezvýznamné. Napríklad, ako podávate šálku na podnose niekomu na smrteľnej posteli, akým pohybom narovnávate vankúš za jeho chrbtom, ako napĺňa váš hlas – to všetko sa môže a má stať vyjadrením hĺbky vzťah.
Len spomienka na smrť umožňuje manželom žiť tak, aby nečelili desivým dôkazom s hroznými slovami: už je neskoro. Je neskoro vysloviť slová, ktorými by mohli prejaviť svoju láskavosť a pozornosť, je neskoro urobiť pohyb, ktorý by mohol vyjadrovať hĺbku vzťahu, hĺbku úcty a lásky.
SLOBODNÁ VÔĽA
SLOBODNÁ VÔĽA – schopnosť človeka rozhodovať sa vo svojom konaní. V súťaži starogréckej kultúry pojem S. V. nezvýrazňuje ani tak filozofický a kategorický ako skôr právny význam. Slobodný človek je občanom polis, ktorý žije na pôde svojich predkov. Jeho opakom je vojnový zajatec, odvlečený do cudziny a premenený na otroka. Zdrojom slobody jednotlivca je politika, jej zem (Solon); slobodný od narodenia žijúci na pôde politiky, kde je ustanovený primeraný zákon. Preto antonymum výrazu „slobodný“ nie je ani tak „otrok“ ako „negrécky“, „barbar“. V homérskom epose odhaľuje pojem slobody ešte ďalší význam. Slobodný je ten, kto koná bez nátlaku na základe svojej vlastnej prirodzenosti. Najvyšším možným prejavom slobody je činy hrdinu, ktorý víťazí nad osudom, a tým sa porovnáva s bohmi. Teoretický predpoklad vedecko-filozofickej formulácie otázky SV. sa formuje v myslení sofistov, ktorí postavili do protikladu „fusis“ (jediný možný poriadok vytvorený samotnou prírodou) a „no-mos“ (poriadok života nezávisle ustanovený každým národom). Sokrates zdôrazňuje rozhodujúcu úlohu poznania pri uplatňovaní slobody. Skutočne slobodný, morálny čin je možný len na základe jasných pojmov dobra a odvahy. Nikto nemôže konať zle z dobrej vôle, človek sa vo svojom konaní snaží o to najlepšie a len nevedomosť, nevedomosť ho posúva na zlú cestu. Platón spája pojem SV. s existenciou dobra ako najvyššej „idey“. Dobro posväcuje poriadok, ktorý pôsobí vo svete ako účelný poriadok. Konať slobodne znamená konať, zamerať sa na ideál dobra, koordinovať osobné ašpirácie so sociálnou spravodlivosťou. Aristoteles považuje problém SV. v kontexte morálnej voľby. Sloboda je spojená s vedomosťami špeciálneho druhu – vedomosť-zručnosť („fronésis“). Odlišuje sa od znalostnej „techne“, ktorá poskytuje riešenie problémov podľa známeho modelu. Morálna znalosť-zručnosť, ktorá otvára cestu slobode, sa zameriava na výber najlepšieho skutku v kontexte etickej voľby. Zdrojom takéhoto poznania je špecifická morálna intuícia, ktorú v človeku vychovávajú životné skúšky. Stoicizmus rozvíja svoju víziu slobody, pričom uznáva prioritu prozreteľnosti v ľudskom živote. Stoici vidia samostatný význam jednotlivca v dodržiavaní povinností a povinnosti (Panetius). Prozreteľnosť možno zároveň považovať za zákon prírody aj za vôľu v človeku (Posidonius). Vôľa v druhom prípade pôsobí ako nástroj boja proti osudu a ako taká si vyžaduje špeciálne vzdelanie. Epikúros uvažuje nad otázkou SW. vo svojej atomistickej fyzike. Ten je proti deterministickému atomizmu Demokrita. Fyzika Epicura zdôvodňuje možnosť SW: Epicurus ako svoj fyzikálny model poukazuje na možnosť voľnej odchýlky atómu od priamočiarej trajektórie. Dôvody tejto odchýlky nie sú vonkajšie, vyskytuje sa celkom spontánne. Osobitnou etapou pri formulovaní otázky SV. tvorili kresťanskú ideológiu. Človek je povolaný realizovať svoju podstatu v jednote s Božským, učí Biblia. Problémom však je skĺbiť univerzalizmus Božej vôle na jednej strane a morálnu snahu človeka, ktorý ešte nedosiahol (a vlastne ani nedosahuje) spojenie s Božským, na strane druhej. Kresťanskú literatúru zaoberajúcu sa týmto problémom možno klasifikovať podľa dôrazu na jednu alebo druhú stranu tejto interakcie. Pelagius (piate storočie) teda odôvodňuje pomerne široký výklad kresťanskej myšlienky účasti vôle človeka na utváraní jeho osudu, pričom nevedomky bagatelizuje význam Kristovej zmiernej obete. Myšlienku univerzálnosti Prozreteľnosti v polemike proti tomuto pohľadu obhajuje Augustín. Uskutočňovanie dobra v ľudskej činnosti je možné len s pomocou Božej milosti. Augustín navyše nespája svoje pôsobenie s vedomým apelovaním človeka naň. Prejavuje sa nezávisle. Tomáš Akvinský vidí sféru sv. pri výbere cieľov a prostriedkov na dosiahnutie dobra. K cieľu podľa neho vedie len jedna správna cesta. Rozumná bytosť sa nevyhnutne usiluje o dobro, kým zlo v dôsledku racionálnej voľby je nemožné. Rôzne pozície sa prejavujú aj v ére reformácie, Erasmus Rotterdamský obhajuje myšlienku SW. Luther oponuje a trvá na doslovnom čítaní dogmy o božskom predurčení. Boh spočiatku povolal niektorých ľudí na spásu, iných odsúdených na večné muky. Budúci osud človeka mu však zostáva neznámy. Luther zároveň poukázal na zvláštnu sféru bytia, „prežívania“, ktorú človek môže považovať za znaky vyvolenosti, ktoré sa v nej objavujú. Hovoríme o sfére každodennosti človeka a predovšetkým o profesionálnej činnosti, ktorej úspešná realizácia je znakom životaschopnosti (vyvolenosti) jednotlivca zoči-voči svetu a Bohu. Podobný postoj zastáva aj Kalvín, ktorý verí, že Vôľa Božia úplne programuje existenciu človeka. Protestantizmus prakticky redukuje slobodnú vôľu na minimum. Zásadný paradox protestantskej etiky však spočíva v tom, že postulovaním pasivity ľudskej vôle pri uskutočňovaní Božej milosti, nútením človeka hľadať „kódy“ vyvolenia sa jej podarilo vychovať aktivistický typ osobnosti. Jezuita L. de Molina (1535-1600) argumentoval protestantizmom: medzi rôznymi typmi Božej vševedúcnosti jeho teória vyčlenila zvláštne „priemerné poznanie“ o tom, čo sa môže stať vo všeobecnosti, ale za určitých podmienok sa bude konkrétne realizovať. Molina spájal tento stav so živou ľudskou vôľou. Tento názor ďalej rozvinul Suarez, ktorý veril, že Boh dáva svoju milosť len tým skutkom človeka, pri ktorých Božia pomoc nepotláča SV. Učenie K. Janseniya (1585-1638) v podstate oživuje myšlienky Kalvína a Luthera – človek si môže slobodne vybrať nie medzi dobrom a zlom, ale len medzi rôznymi druhmi hriechu. Podobný názor vyvinul aj mystik M. de Molinos, ktorý potvrdil myšlienku pasivity ľudskej duše zoči-voči Bohu (pozri KLIETIZMUS). Téma ST. sa prejavuje vo filozofii modernej doby. Pre Hobbesa, sv. znamená predovšetkým absenciu fyzického nátlaku. Sloboda je ním interpretovaná v individuálnom prirodzenom rozmere: človek je tým slobodnejší, čím viac sa pred ním otvárajú možnosti na sebarozvoj. Sloboda občana a „sloboda“ otroka sa líšia len kvantitatívne: prvý nemá absolútnu slobodu, o druhom nemožno povedať, že je úplne neslobodný. Podľa Spinozu je slobodný iba Boh, pretože len jeho činy sú určené vnútorným vzorcom, kým človek ako súčasť prírody nie je slobodný. Napriek tomu sa usiluje o slobodu, nevýrazné idey pretavuje do zreteľných, afektov – do racionálnej lásky k Bohu. Rozum slobodu znásobuje, utrpenie ju zmenšuje, domnieva sa Leibniz, pričom rozlišuje medzi negatívnou slobodou (sloboda od...) a pozitívnou slobodou (sloboda pre...). Pre Locka sa pojem slobody rovná slobode konania; sloboda je schopnosť konať v súlade s vedomou voľbou. Je to svätý, ktorý je v protiklade k rozumu ako základná definícia človeka – taký je názor Rousseaua. Prechod od prirodzenej slobody, obmedzenej silami samotného jednotlivca, k „morálnej slobode“ je možný pomocou zákonov, ktoré si ľudia predpisujú. Podľa Kanta sv. je možné len vo sfére mravného zákona, ktorý sa stavia proti prírodným zákonom. Pre Fichteho je sloboda nástrojom na realizáciu mravného zákona. Schelling nachádza vlastné riešenie problému sv., považuje činy za slobodné, ak vychádzajú z „vnútornej nevyhnutnosti podstaty“, ľudská sloboda leží na križovatke medzi Bohom a prírodou, bytím a nebytím. Kresťanstvo podľa Hegela vnáša do povedomia európskeho človeka myšlienku, že dejiny sú procesom v realizácii slobody. Nietzsche považuje celé dejiny morálky za dejiny bludov o SV. Podľa jeho názoru sv. - fikcia, „klam všetkého organického“. Sebarealizácia vôle k moci predpokladá jej očistenie od morálnych predstáv o slobode a zodpovednosti. Marxistická filozofia videla podmienku slobodného rozvoja v tom, že združení výrobcovia sú schopní racionálne regulovať výmenu látok medzi spoločnosťou a prírodou. Rast výrobných síl spoločnosti vytvára materiálne predpoklady pre slobodný rozvoj jednotlivcov. Oblasť skutočnej slobody bola v marxizme chápaná ako komunizmus, ničiaci súkromné vlastníctvo, vykorisťovanie, a tým aj samotný základ nátlaku. ST. - jeden z ústredných pojmov Heideggerovej fundamentálnej ontológie. Sloboda je najhlbšou definíciou bytia, „základom základov“, stavajúc existenciu do trvalej situácie voľby. Podobne pre Sartra nie je sloboda vlastnosťou jednotlivca alebo jeho konania, ale skôr nadhistorickým vymedzením generickej podstaty človeka. Filozof sa domnieva, že sloboda, voľba a dočasnosť sú jedno a to isté. V ruskej filozofii problém slobody, sv. špeciálne vyvinuté Berďajevom. Proti svetu predmetov, kde vládne utrpenie a zlo, stojí kreativita, ktorá má prekonať konzervatívne formy objektivizácie. Výsledky kreativity budú nevyhnutne objektivizované, ale aj samotný tvorivý akt je rovnako nevyhnutne slobodný. Možno dominantný trend vo výkladoch SV. (najmä v 20 st.) existuje uhol pohľadu, podľa ktorého je človek vždy hodný toho, čo sa mu stane. Dôvody na ospravedlnenie je možné nájsť len v „hraničných“ prípadoch.
Najnovší filozofický slovník. - Minsk: Dom knihy. A. A. Gritsanov. 1999
Pozrite sa, čo je „Sloboda vôle“ v iných slovníkoch:
Koncepcia európskej morálnej filozofie, ktorú napokon sformoval I. Kant vo význame inteligibilnej schopnosti jednotlivca k mravnému sebaurčeniu. V retrospektíve (pred- alebo postkantovských teóriách) termín „sv. možno považovať... Filozofická encyklopédia
Schopnosť osoby na sebaurčenie vo svojom konaní. V kontexte ranej gréckej kultúry v koncepcii C.B. dôraz sa nekladie ani tak na filozofický kategorický ako na právny význam. Slobodný človek je občan polis, ten, kto žije ... ... Dejiny filozofie: Encyklopédia
Slobodná vôľa- Slobodná vôľa ♦ Libre Arbitre Slobodná vôľa, absolútna a neurčitá; „schopnosť definovať sa bez toho, aby sme boli niečím definovaní“ (Marcel Conche, Aleatorica, V, 7). Toto je dosť mystická schopnosť, ktorá patrí striktne ... Filozofický slovník Sponville
Kategóriou označujúcou filozofický a etický problém je, či je človek vo svojom konaní sebaurčený alebo rozhodný, teda otázka podmienenosti ľudskej vôle, pri riešení ktorej sa ukázali dve hlavné pozície: determinizmus a indeterminizmus. ... ... Veľký encyklopedický slovník
Veľkí reformátori cirkvi sa postavili za neslobodnú vôľu a jezuiti za slobodnú vôľu, a predsa prví založili slobodu, druhí otroctvo svedomia. Henri Amiel Hovoríš si slobodný. Zadarmo od čoho, alebo zadarmo za čo? Friedrich Nietzsche My...... Konsolidovaná encyklopédia aforizmov
SLOBODA VÔLE, kategória označujúca filozofický a etický problém si človek vo svojom konaní určuje sám alebo určuje sám, t.j. otázka podmienenosti ľudskej vôle, pri riešení ktorej sa ukázali dve hlavné pozície: determinizmus a ... ... Moderná encyklopédia
slobodná vôľa- SLOBODNÁ VÔĽA kategória označujúca filozofický a etický problém.Človek je vo svojom konaní sebaurčený alebo rozhodný, t.j. otázka podmienenosti ľudskej vôle, pri riešení ktorej sa ukázali dve hlavné pozície: determinizmus a ... ... Ilustrovaný encyklopedický slovník
slobodná vôľa- pozri vôľu. Slovník praktický psychológ. Moskva: AST, Harvest. S. Yu Golovin. 1998... Veľká psychologická encyklopédia